Cet article a paru dans l’ouvrage Ein Credo für die Zukunft, des éditions Boldern inspiriert, 2023.

Une théologie pour des temps de ténèbres

Isabelle Graesslé

Un paysage théologique profondément recomposé

Lorsque j’ai entamé mes études de théologie, dans les dernières décennies du 20e siècle, cette discipline se considérait encore comme une branche essentielle de l’Université. Une sorte de sommet, de récapitulation, d’accomplissement intellectuel. Certes, le caractère ambigu de la théologie — se voyant comme une entité tout à fait scientifique alors qu’elle s’apparente à une tentative rationnelle de la foi, catégorie elle tout à fait subjective — constituait une réelle difficulté. Mais surtout à l’extérieur de la théologie qui, elle, ne semblait guère se remettre en question.

Que ce soit à Strasbourg ou Genève, la figure de Karl Barth dominait, avec ses absolus et sa mise en système dialectique de la réflexion théologique. Plus généralement, l’héritage de la tradition ne se discutait pas puisqu’elle constituait un incontournable de la pensée.

Au même moment émergeaient, ailleurs, les débuts d’une théologie décloisonnée, dans laquelle le sujet pensant et son contexte prenait une importance jamais atteinte jusque-là. C’est aux Etats-Unis, où j’étudiais au milieu des années 1980, que j’ai entendu pour la première fois l’expression d’une parole théologique contextualisée : celle des noirs américains, celle des femmes, celle des pauvres du tiers monde. Ce qui avait été jusque-là le sujet central, absolu, de la théologie, Dieu, devenait un objet relatif, en interaction avec les oppressions économiques, politiques ou de genre. Tout était passé au crible de ce contexte et la figure d’un Dieu tout-puissant s’effritait au profit d’une incarnation en retrait, discrète, tournée davantage vers l’émotionnel que l’intellectuel.

Par ailleurs, une théologie chrétienne plus classique, qui avait vu poindre au tournant du siècle un véritable engouement pour le dialogue entre religions et donc entre représentations théologiques, s’effondra avec les tours du World Trade Center de New York. Un certain monde avait alors définitivement disparu.

Depuis, l’écologie au sens de la sauvegarde de la création (une thématique anticipée vingt ans auparavant par les mouvements œcuméniques) est venue combler le trou béant de la théologie chrétienne qui voit son territoire rétrécir chaque jour un peu plus sous les coups de boutoir de la sécularisation avancée, en tous les cas dans l’hémisphère nord.

A ce stade, il me semble grand temps de redéfinir les articulations de la théologie chrétienne en tenant compte du contexte dans lequel elle évolue aujourd’hui. Or ce contexte porte en lui à la fois de l’inédit et la répétition d’une situation antérieure : le passage de civilisation.

Un temps de passage

Notre monde est en train de basculer et nous avons le sentiment qu’il s’agit d’un mouvement totalement nouveau dont nous ne connaissons ni les limites ni le contenu précis puisqu’il se dévoile au fur et à mesure de son avancée. La réalité quotidienne subit une accélération renforcée par la technologie, grisante dans un premier temps, mais le réel nous ramène inlassablement à l’illusion et à la déception.

A cette déception vient s’ajouter un sentiment d’impuissance généralisé face à ce qui est présenté comme une crise planétaire permanente, que ce soit dans les médias, les réseaux sociaux ou les rapports d’experts reconnus. La crise semble aujourd’hui multiple : humaine, économique, politique, sociale mais aussi et de plus en plus écologique, provoquant une peur sourde, celle du « c’est déjà trop tard », rappelant le récit biblique de la Genèse dans lequel Dieu, par l’intermédiaire de Noé, offre une chance au genre humain de se reprendre, en tous les cas jusqu’à ce que la porte de l’arche se ferme et que tombent les premières gouttes du déluge.

Ce temps que je qualifie de « temps du passage », et qui s’est déjà produit dans l’histoire de l’humanité, notamment à la fin de l’empire romain ou au 16e siècle mais surtout en occident, éclot aujourd’hui mondialement en de multiples domaines :

• L’ère géologique actuelle se voit qualifiée d’anthropocène puisque c’est désormais l’humain qui laisse une empreinte indélébile sur l’ensemble de la planète.
• De nombreux terrains scientifiques comme la médecine, le droit, l’éducation, changent drastiquement de méthodologie avec la montée de l’influence de l’intelligence artificielle qui modifie le rapport au savoir.
• Du côté du politique, on assiste à la fin du consensus des « nations unies », né après 1945. Parallèlement, et ceci dans toutes les régions du monde, on observe une montée des populismes, sortes de tyrannies au sens platonicien, entre régimes démocratiques et dictatoriaux.
• Les relations entre les genres évoluent elles aussi très vite, en particulier sous la poussée du mouvement « Metoo », sans compter la renaissance des mouvements féministes qui finissent par entamer le pouvoir d’un ordre patriarcal millénaire.

Dans ce contexte plus qu’effrayant parce que disruptif, l’humanité entame aussi un passage inédit allant du religieux au spirituel. Dans la recomposition actuelle du religieux en effet, les pratiques et les attirances se modifient. Mais la théologie chrétienne semble aujourd’hui faire du sur-place, arc-boutée sur ses concepts figés qui ne font plus sens.

Le protestantisme en particulier, que l’on imaginait, de par son histoire, comme une tradition capable de s’adapter à l’esprit de la modernité, avec sa légitimation dès ses débuts des valeurs de l’individualisme ou de la liberté de pensée, semble en réelle difficulté. Bien sûr, la « précarité protestante » tient aussi à ses faiblesses intrinsèques, celles de l’institution et du rite. Autrement dit, alors que dans d’autres traditions, l’institution (par exemple pour le catholicisme) et le rite (par exemple pour l’orthodoxie) tiennent encore le corps religieux, le protestantisme, davantage structuré par ses systèmes théologiques ou par les liens entre de nombreuses Églises protestantes et l’État, accuse une fragilité certaine lorsqu’il traverse, comme c’est le cas actuellement, une période de «creux théologique », c’est-à-dire de baisse de la production théologique, prolixe durant une grande partie du 20e siècle et en diminution sensible depuis deux ou trois décennies.

Et pourtant la question devient pressante : le christianisme réussira-t-il à apporter des réponses à la demande pressante de sens mais aussi d’expérience pratique, de sagesse concrète, de mystique habitée ?

Quel travail la théologie chrétienne va-t-elle effectuer sur ses catégories fondamentales pour retrouver des bribes d’un message pertinent et audible ? Il en va de son identité car, loin d’apparaître comme une concession à notre post-modernité en déroute, ce travail théologique correspond, de fait, au sens même de tout travail intellectuel qui n’est que mise en route, mouvement et voyage. Mais pour l’instant, incapable d’entamer son propre passage, la théologie se tient sur le seuil, subissant, comme des assauts répétés, la recomposition de la suprématie du politico-religieux, les changements des habitus spirituels ou la circulation sans limites des autres traditions religieuses.

L’initiation comme méthode

Si le passage qui attend la théologie chrétienne débute par une période de séparation et d’oubli (pour passer à autre chose, il faut en en effet oublier certaines notions du passé), ce temps est aussi celui de l’initiation. Un temps pour permettre de se séparer de bagages encombrants, de faire le deuil d’une certaine façon d’exister.

Je sais combien l’initiation attire et fait peur à la fois, évoquant un paysage d’ombres et de lumières, de secrets cachés et révélées, un monde d’initiés et d’initiants, de maîtres et de disciples. L’initiation laisse supposer un effort différent d’une démarche raisonnée ou d’un savoir-faire, le tout conjugué souvent avec les éléments d’un occultisme de bazar.

Ceci explique sans doute que, majoritairement, la théologie chrétienne a toujours rejeté l’idée même d’initiation. D’autant plus que l’universalisme chrétien est censé s’adresser à chacune et chacun, sans mystère à découvrir.

La difficulté revient ici à ne pas se tromper d’initiation. Le terme désigne d’abord un commencement, une naissance, une origine. Avec l’initiation, il en va donc d’une certaine rupture avec le passé mais aussi d’un certain enfantement, dans l’effort de transcender l’acte même du travail théologique.

Pour que l’effort théologique se transforme en une maïeutique qui initie, il y aura à retrouver ce qui fonde l’originalité du christianisme, à savoir l’absence de l’Absent et sa propre interprétation de cette absence. Mais cette fois, en fonction du passage de civilisation auquel nous assistons, faute d’y participer activement.

Dans ce contexte de passage, les institutions qui produisaient jusque-là du sens, comme les lieux de recherche théologique, sont devenues incertaines. Les individus utilisent de plus en plus la religion comme un lieu de construction personnelle. Or le choix de la théologie chrétienne qui, dès ses débuts pauliniens, a établi une corrélation entre péché, salut et grâce, suscitant par ricochets une humanité fautive, y compris de la mort de son fondateur, tend à s’effriter. La recherche de sens contemporaine ne trouve plus dans cette architecture théologique de quoi nourrir son intériorité. Une nouvelle donne anthropologique voit le jour, celle d’un individu blessé, peinant à assumer sa destinée, tourné vers des voies spirituelles qui lui permettront de trouver un bien-être relatif. Après les pèlerinages en quête de rédemption, ce sont les nouvelles routes du soi qui se dessinent.

Il y aura donc à décider ce que l’on peut garder et ce que l’on veut abandonner au passé, autrement dit à la tradition. Pour choquant ou incongru que cela paraisse, l’oubli de certaines traces théologiques sera nécessaire. De même que la remise à plat du travail des générations précédentes sur les contenus théologiques, la multiplicité des formes institutionnelles, les figures sacerdotales, les gestes symboliques et rituels, pour ne citer que quelques-uns des chantiers en attente.

Dans ce passage initiatique, la théologie aura à en passer par le renoncement, celui de se penser éternelle. A ce propos, l’eschatologie, l’étude des fins dernières, n’est pas le moindre des domaines à revisiter en ces temps de passage. Encore une fois, pour pouvoir passer à autre chose, il faut d’abord renoncer à ce qui fait obstacle au passage. Il ne s’agit pas pour la théologie de s’oublier totalement mais de se dépouiller de ce qui ne fait plus sens. Or l’une des catégories fondamentales de la théologie chrétienne qui aura à se remettre en cause n’est autre que celle du salut.

Le salut ou le sacré ?

Dans un monde en passage peinant à offrir des futurs désirables, l’essor des nouvelles spiritualités témoigne certes d’un formidable besoin de transcendance mais aussi de la fin d’un système lié à une cartographie d’un autre âge selon laquelle la vie éternelle, l’au-delà, signifiait le but à atteindre.

Certes, la question du mal constitue toujours l’un des principaux centres de la recherche de sens. Les temps de ténèbres que nous nous apprêtons à traverser sont ombrés d’un terrible sentiment de malheur engendré par un mal subi plutôt que voulu. Mais l’origine du mal, passant nécessairement par l’humain, culpabilisé par sa faute, s’estompe au profit d’une blessure individuelle et donc d’un soin à prodiguer.

Ainsi ne s’agit-il pas de l’ultime étape d’un processus de décomposition avancée d’un religieux orphelin de son identité, même si, indéniablement, on assiste aujourd’hui à une réelle dévaluation culturelle de l’attente d’une vie merveilleuse dans un autre monde.

Dans ce contexte précis, l’une des voies sur laquelle la théologie chrétienne aurait à s’avancer consisterait non pas à abandonner la question du péché et du salut mais à les dissocier. Le mal demeure une réalité incontournable mais le conjuguer à une rédemption passée ou actualisée ou encore à un hypothétique futur eschatologique, revient à entraver cette réalité, à la priver d’un traitement adéquat.

Au fond, ce que la théologie se devrait de penser, c’est l’automatisme qui consiste à associer mal et salut. C’est l’équivalence qui met sur une même ligne d’un côté le fini (le péché) et l’infini (le salut), mérites et grâce.

Ainsi, le salut ne se situe pas du côté d’un infini, transcendant, opposé au péché comme marque de la finitude et de l’immanence. Dans ce cadre, le mal (différent du péché, absolu et inexplicable), comme Dieu (différent du salut, absolu et extérieur à toute représentation), ne sont pas des entités réductibles à la traditionnelle répartition théologique entre mérites et grâce, péché et salut, humain et divin.

C’est que la catégorie « Dieu » ne se laisse pas aisément ranger dans un monde plutôt qu’un autre. Pas plus ne peut-on le rendre responsable de tel malheur ou de tel bonheur. On ne le mesure peut-être pas encore, mais un des acquis de notre époque n’est autre que l’abandon de la toute-puissance divine, réinterprétée comme une certaine impuissance ou, à la façon hébraïque, comme un certain retrait par la divinité de sa création.

Parallèlement à cette disparition d’une toute-puissance divine, se fait jour une approche spirituelle non-duelle, dans laquelle le divin n’est pas éloigné de l’humain mais peut l’habiter à tout moment, là encore à la façon hébraïque des étincelles messianiques répandues sur les créatures avant l’effacement du divin. A l’aube des temps de ténèbres que nous nous préparons à traverser, une nouvelle forme d’accès au divin se fait jour. Réalité cachée, vertigineuse, lisse, sans contour, comme une nouvelle paroi à gravir. Nous entrons dans la spiritualité par la face nord. Autrement dit, la divinité priée dans les églises, les mosquées ou les synagogues, le dieu bon, jaloux ou miséricordieux s’efface chaque jour un peu plus, comme les pans des glaciers arctiques se détachant de leur paroi pour sombrer dans la mer.

Certes, cette tradition plus mystique ou sacrée existe depuis toujours et au cours des siècles, la rationalité institutionnelle n’a jamais réussi à éteindre d’autres approches plus intériorisées. Pour reprendre la métaphore alpestre, la face nord a toujours été là, elle n’était juste pas très pratiquée. Quelques êtres « illuminés », au sens premier du terme, ont ainsi jalonné l’histoire chrétienne de leur découverte habitée. Maître Eckhart incarne, par excellence, la pensée théologique de cette spiritualité non-duelle. La pensée de l’expérience du divin dans les limites de la simple raison mais aussi dans la recherche du désir de ce qui est hors d’atteinte. Par sa trajectoire intellectuelle mais aussi sa fin de vie, évanoui dans les brumes de l’histoire, Maître Eckhart montre la voie d’une théologie de l’émerveillement, tournée vers la contemplation intérieure.

Cela posé, je sais combien la théologie chrétienne a dévalué la notion de sacré, la jugeant rétrograde au regard de l’effort engagé au cours des siècles pour séparer foi et religion. Sans compter que, dans l’histoire, le christianisme a contribué à estomper la distinction entre sacré et profane (dans le christianisme primitif, le prêtre n’est pas le hiéreus, le préposé à la religion, mais le presbuteros, l’ancien d’une communauté). De même, dans la trace biblique, le sacré du lieu (la Terre promise, puis le Temple) est remplacé par le sacré de la relation (l’intériorité devenant le lieu d’une possible rencontre avec Dieu).

Cela étant, l’heure est venue, pour la théologie des temps de ténèbres, de travailler de nouvelles voies qui dépassent la notion de salut et, par ricochets, la notion d’un rédempteur, compris dès les commencements comme une figure qui sauve.

On le pressent, le temps du passage que notre civilisation a entamé conduit immanquablement à brouiller les pistes de la pensée, perdue dans cet univers en constant tourbillon. Dans ce contexte anxiogène, passer du salut au sacré signifie redéployer les conditions d’accès au sacré, compris non comme un moment premier de l’histoire de la conscience mais comme un élément structurel de cette même conscience. Or favoriser les conditions d’accès au sacré, c’est avant tout permettre à l’humain de faire l’épreuve (l’expérience au sens fort du terme) du spirituel. D’en faire soi-même l’expérience. De passer entre mythologie et imaginaire pour arriver sinon au réel (qui se dérobera toujours) mais aux éléments symboliques de cette expérience réelle, intense, particulière et passionnée.

En ces jours de ténèbres qui sont désormais les nôtres, le temps d’une insurrection de la pensée est venu. Le temps d’une théologie de l’élan et de l’excès, mue par des voix fortes et rebelles. La face nord du sens se dresse devant nous et il nous faudra tout l’élan d’une telle pensée pour la gravir.

Courte biographie

Isabelle Graesslé, née à Strasbourg en 1959. Études de lettres classiques et de théologie à Genève, Dayton, Strasbourg (doctorat) et Bern (habilitation). Dès 1987 pasteure dans l’Église protestante de Genève, engagée dans la formation d’adultes puis modératrice de la Compagnie des pasteurs (première femme à succéder à Jean Calvin, 2001-2004). Chargée de cours dans les facultés de théologie de Genève, Lausanne et Bern (1987-2004). Directrice du Musée international de la Réforme à Genève, prix du musée 2007 du Conseil de l’Europe (2004-2016). Depuis, pasteure dans l’Église évangélique réformée du canton de Vaud. Auteure de plusieurs livres et d’une centaine d’articles.